Архів парафії

Збудуємо храм разом!

Вклади свою цеглину в новий храм Божий !


цеглина іменна





                                                    Наш банер 


                                                  



Рекомендуємо


УПЦ Київський Патріархат: Офіційний веб-сайт — www.cerkva.info






Ікони з дерева

Підписка на новини

Введіть адресу Вашої поштової скриньки


Відписатися

Головна - Бібліотека - Історія - Нарис історії Української Православної Церкви. Том 3. - Іван Власовський - Розділ 2. Українська культура під впливом Церкви та упадок її. Причини упадку в перше століття після підпорядкування УПЦ Москві (частина перша).

Розділ 2. Українська культура під впливом Церкви та упадок її. Причини упадку в перше століття після підпорядкування УПЦ Москві (частина перша).

РОЗД. II.    УКРАЇНСЬКА КУЛЬТУРА ПІД ВПЛИВОМ ЦЕРКВИ ТАУПАДОК  її.   ПРИЧИНИ   УПАДКУ  В   ПЕРШЕ   СТОЛІТТЯ   ПІСЛЯПІДПОРЯДКУВАННЯ   УКРАЇНСЬКОЇ  ЦЕРКВИ   МОСКВІ.


З попереднього розділу ми бачимо, як скоро заникла церковна автономія українського народу, якою взаємно обумовлений був перехід Київської митрополії під юрисдикцію Московської патріярхії. Коли гетьманат, хоч і з перервами, проіснував у XVIII в. до 1764 р., коли вже після зруйнування й скасування Запорізької Січі (1775 р.) наступила в рр. 1782-3 повна інкорпорація Гетьманської України до Росії, така „інкорпорація" до Російської Церкви Київської митрополії, як колишньої Україно-Білоруської Церкви, фактично наступила вже з відкриттям р. 1721 Російського Синоду, як центрального уряду Російської Православної Церкви. І прийшло
це касування української церковної автономії так скоро не тільки тому, що московська державна й церковна влада скоро стали не додержувати своїх зобов'язань перед Українською Церквою, але й тому, що самі українці, як ми бачили, йшли назустріч центра-лізаційним стремлінням в церковному житті московської влади, зовсім не доцінюючи великого значення цілости українського церковного організму. Нижче будемо бачити ще, як українські ієрархи, що знаходились на верхах тодішнього церковного управління в Росії, ослабляли свої позиції, а тим самим і загально-українські позиції, особистою боротьбою між собою за владу.Стверджуючи оцей факт скорого заникання й нищення української церковної автономії після р. 1686 — приєднання Київської митрополії до Москви, історик Церкви повинен ствердити й те, що ця московська перемога була і перемогою державної переваги, за якою стоїть примус, фізична сила, була і вислідом, з другого боку, моральної слабости національного українського проводу в той час. Іншими словами кажучи, це не була перемога культурної духовної сили, з погляду якої Московщина продовжувала стояти в ті часи багато нижче України. Отже історичні факти говорять нам про те, що, позбавляючи Українську Церкву її автономних прав і привілеїв, що, розуміється, теж скорочувало можливості кращого культурного зросту, — московська влада не могла відразу розпочати наступ в цілях нищення української національної культури, бо сама, як було і в XVII віці, далі шукає в ній джерела для просвіти власного народу. І тільки в міру того, як використовує цю культурну силу українців для себе, починає наступ на неї, як на національну культуру, небезпечну для себе і в політичному відношенні. Так в різних галузях кульутрно-духовного життя українського народу, яке й далі проходить ще під сильним впливом Церкви, носить церковний характер, бачимо продовження його розвитку в історичному зв'язку з попереднім станом. Як проходив цей розвиток і які почав зазнавати він перешкоди, що вело до упадку, про це буде мова в цьому розділі. Величезна ж роля вихованців і носіїв української духовної, під впливом Церкви, культури в Росії XVIII віку буде предметом III розділу.1.   Київська Академія з кінця XVII в. до перетворення її в чистодуховну вищу школу Російської Православної Церкви в 1819 р.Інші духовні школи на Лівобережжі.Як ми вже знаємо, при переході Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріярха підтверджено було царською грамотою, в числі інших пунктів, представлених київським духовенством і гетьманом Самойловичем, також ,,право без перешкод мати науку дітям грецькою і латинською мовами". Користаючи з побільшення якраз матеріяльних і освітніх засобів, в Києві відкрили в р. 1689 богословський курс, якого не було дотого в Киї-38
во-Могилянській Колегії офіційно, хоч богословські виклади (обмежено й обережно), й провадились. Але це підвищення, з відкриттям останнього богословського курсу, Київської Колегії до рангу вищої школи, Академії, належало оформити офіційно, і для того митрополит Варлаам і гетьман Мазепа снаряжають р. 1691 делегацію до Москви в складі префекта Колегії ієром. Озерсько-го, кількох учителів і студентів, між ними і племінник Мазепи Іван Обидовський, який підносить царям присвячені їм „богословські й філософські тезиси" в художньому оформленні. Делегація зустрінута була прихильно. Патріярх Адріян відписав митр. Варла-аму, що замовить за них „слово", а гетьмана Мазепу просив в грамоті допомагати Колегії. Одначе час ішов, а належної царської грамоти ні Братському манастиреві, ні Колегії не було.В червні 1693 р. Мазепа і митр. Варлаам посилають в Москву ректора Колегії ігумена Йоасафа Кроковського (пізніше митрополит Київський). Рекомендуючи його увазі царів, Мазепа просив „жалованних грамот" Братському манастиреві і пожертв на школу, щоб процвітали в Києві „вільні філософські і богословські науки", бо від того краще „буде завжди рости примноження монаршої слави", і звертав увагу на те, що „сусідні християнські монархи такі школи люблять і всяке їм своє утримання і допомогу дають". Митр. Варлаам Ясінський з свого боку просив стверджуючої грамоти Братському манастиреві, щоб вільно було вчити наук на мовах грецькій, латинській, словянській, польській, і не тільки нижчих граматичних, а також піїтики з риторикою, але й філософії та богословія, які „вчення за держави королівської (польської) заборонено було в Києві синам російським за-висти ради від противників"... При цьому митрополит просив також підтвердження „судової автономії" Київо-Братської школи, щоб студенти її не були нікому підсудні, крім о. ректора школи та митрополита.11 січня 1694 р. була врешті дана царська грамота Київській Колегії на право навчання „не тільки піїтики і риторики, але й філософії та богословія... словяно-російською, еллино-грецькою і латинською мовами, народу російського усяких чинів дітям і з других країн приходящим людям" (Ф. Тітов. Стара вища освіта в Київській Україні XVI — поч. XIX ст. Київ, 1924 р. Стор. 106). Тою ж грамотою підтверджувалась і судова автономія Київської Колегії. Офіціяльне заведення богословських клясів і признання школі прав самоуправління становили в ті часи виразні ознаки, що така школа є вищою школою. Тому, хоч в грамоті 1694 .р. Київо-Могилянська Колегія і не названа була академією, але після 1694 р. її стали так називати; сам Петро І назвав її академією в одному указі 17 серпня 1700 р. Вжита назва „Київо-Могилянська Академія", хоч тільки і в передачі листа митр. Варлаама до митр. Сте-фана Яворського, була і в царській грамоті 26 вересня 1701 р., якою знову стверджувались права і привілеї Братської школи, дані грамотою 1694 р.
Доба з кінця XVII в. й до кінця 1760 р. вважається істориками добою повного розквіту Київо-Могилянської Академії. У внутрішньому свому житті вона заховує в цей час досить незалеж-ности від центрального органу управління Російської Церкви — Синоду. Вищими начальниками для неї були київські митрополити, так що навіть в офіціяльних документах зустрічається назва „Академія Його Преосвященства". Звідсіль стан і напрямок академічного життя дуже багато залежали від митрополита. Митрополити кінця XVII і першої половини XVIII в. керували Академією, беручи загально і в основному, — в згоді і співпраці з академічною корпорацією, не порушуючи традицій внутрішнього устрою понад-столітньої школи. Тільки митрополит Тимофій Щер-бацький, хоч сам вихованець Київської Академії, перший почав порушувати виборчу засаду в академічній корпорації. Начальник Академії, о. ректор, вибірався від часів сполучення шкіл братської і лаврської (1632 р.); вибірали звичайно ченці Київського Братського манастиря, в складі яких знаходились і учителі Колегії. Тепер, у XVIII в., вибірала академічна корпорація, учителі і професори якої були в більшості в чернечому стані; сам ректор від часів митрополита Рафаїла Заборовського був в сані архимандрита, що постановлено було Синодом р. 1732 на внесок митрополита Рафаїла. Обрання на ректора у всі часи затверджувалось Київським митрополитом. Тепер митр. Тимофій Щербацький почав нехтувати виборчою засадою, призначаючи начальників Академії своєю владою і навіть з-посеред осіб поза академічною корпорацією, як р. 1755 призначив він ректором Академії архидиякона Манасію Максимовича. Зза порушення вікових традицій Академії між митрополитом Щербацьким і академічною корпорацією повставали різкі конфлікти (Ф. Тітов. Ор. сії. Стор. 177). Наступник Щербаць-кого, митрополит Арсеній Могилянський, знову встановив відносини між митрополитом і академічною корпорацією в дусі вікових традицій, але після нього, при митр. Гавриїлі Кремянецько-му і потім, виборчу засаду таки заступило адміністративне призначення.Найвизначнішими ректорами Київської Академії у XVIII в. були: Феофан Прокопович (1711-1717), новатор у викладах богословських предметів в Академії в сторону богословської системи протестантських вчених, з відступленням від схоластичної середньовічної системи католицькх богословів; Йосиф Волчанський (1721-27), що помер на становищі архиєпископа московського в році 174§; Сильвестр Кулябка (1740-45), що відрізнявся своєю широкою вченістю (помер р. 1761 в сані архиєпископа петербурзького); Юрій Кониський (1752-55), знаменитий проповідник, невтомний і безстрашний борець за права Православної Церкви на становищі архиєпископа Білоруського; Іриней Фальковський (в кінці XVIII і на початку XIX в.), людина европейськи освічена, визначний догматист, з широкими знаннями не тільки в області бого-словія, історії, літератури, але й філософії і математики.
Академія першої половини XVIII в. мала 8 кляс, учбовий курс яких проходився впродовж 12 років. Ці кляси — фара або аналогія, інфіма, граматика, синтаксима, піїтика, риторика, філософія і богословіє. Перші 6 клясів мали кожний по одному року навчання, філософія студіювалась два роки, а кляса богословія була 4-річна. Нижчими були 4 граматичних кляси, в яких, починаючи з інфіми, найбільше присвячувалось часу латинській мові, в якій учні, за інструкціями 1734 р. митроп. Рафаїла Заборовсько-го, повинні були вправлятися й практично, розмовляючи нею між собою і з наставниками. Середніми клясами були піїтика і риторика, в яких учні теж мали вправи практичні; теорія спеціяльно церковного красномовства також була в цих клясах; тут же, в клясах середніх, вивчався катехизис і по-части математика — арифметика й геометрія. Вищими клясами були філософія і богословіє. Філософія мала обширний курс, поділяючись на раціональну (діялектика і логіка), моральну (етика) і натуральну (фізика, математика, метафізика). У фізиці й метафізиці встановлявся вже зв'язок і з богословськими питаннями, які студіювались в богословській клясі. Догматика, моральне богословіє і інші знання з области релігії були предметом богословського курсу. Вірність православній догматичній науці і переданню Православної Церкви була основною вимогою при викладах богословських дисциплін; за цим наглядали і ректор Академії і сам митрополит. Особисті окремі погляди в питаннях віри, де не було точно формульованої науки Церкви, могли бути у професорів Академії, але вони не переносили їх в авдиторію. Винятком, як каже проф.-прот. Ф. Тітов, був, здається, погляд про непорочне зачаття Пресвятої Богородиці, який на початку XVIII віку міг в Київській Академії підтримуватися авторитетом митрополита йоасафа Кро-ковського, що щиро, видно, поділяв цю богословську думку, догматизовану потім католицькою церквою в 1854 р. (Ор сії.. Стор. 193).Система виховання в Київській Академії, як в школі під покровом Церкви, науково-педагогічними силами Церкви і матеріяльни-ми засобами переважно Церкви, продовжувала і в стол. XVII мати церковно-релігійний характер. Учнівські конгрегації, встановлені ще „Анфологією" митрополита Петра Могили (Див. т. II цієї праці, розд. XIV, 4), які припинили було своє існування в де-яких часах Руїни, були відновлені при ректорі о. Йоасафі Кроковсько-му і були далі чинні впродовж всього XVIII стол., аж до закриття старої Академії в 1817 р. Урочисто обходились, як і в XVII в., всі братсько-академічні свята, що були святами для цілого Києва. Великим постом відправлялись урочисто Пасії з проповідями, які виголошувалися за чергою професорами Академії. Надзвичайно урочисто відбувався обряд „шествія з вербою" в Лазареву суботу. Це був величний хресний хід від церкви св. Юрія на старому місті (побудована на честь св. Юрія Побідоносця, патрона в християнстві князя Ярослава Мудрого) через подвірря Софійсько-
го собору, де була палата митрополита, до Братського (Академічного) манастиря на Подолі. Всі учні Академії, на чолі з о. ректором, префектом і професорами, йшли з вербою в руках, співаючи „Днесь благодать Св. Духа нас собра"... Маси народні супроводили цю процесію, під радісні передзвони з дзвіниць київських храмів.Урочисто проходили в Академії Різдвяні та Великодні свята, з якими сполучені були вистави різдвяної та великодньої драм, авторами яких схоластичних драм були звичайно вчителі піїтики в Академії. Виховне значення взагалі шкільних вистав в Академії не улягає сумніву. Особливо, — коли поруч з шкільними драмами, пройнятими моральними абстракціями, — появляються історичні драми на сюжети з історії власного народу, як, напр., тра-гедокомедія „Володимир", написана Феофаном Прокоповичем і виставлена студентами Академії 14 липня 1705 р., або „Милость Божія, Україну од неудоб носимих обид лядських через Богдана Зиновія Хмельницького освободившая", що була виставлена в Академії в р. 1728. Мала Академія чудовий академічний хор, який співав в соборній церкві Братського манастиря. Найбільший розквіт хору відноситься до кінця XVIII в., коли диригентом його був вихованець Академії, знаменитий церковний композитор Артем Ведель. Традиційно відбувались диспути студентів в Академії, які ставали іноді навіть утяжливими для студентів, що можна бачити з інструкції митрополита Щербацького, якою наказувалось „на диспутах бути богословам і філософам до кінця невідмінно". В кінці академічного року відбувались публічні диспути, в присутності митрополита, київського духовенства, визначного світського громадянства. Говорячи про виховання в Академії, слід згадати й про тісний зв'язок, який мала тоді Академія з Київо-Печер-ською Лаврою. Архимандрити Лаври були переважно вихованцями Академії; вчені ченці, що провадили культурно-освітню працю в Лаврі, так само найбільше в Академії здобували свою освіту, в Лаврі проходячи своє „послушання", ще будучи студентами. Ідеалом академічного учителя, професора, як бачимо з інструкцій для внутрішнього життя Академії, видаваних при митрополитах Рафаїлі Заборовському, Тимофії Щербацькому, Арсенії Могилян-ському, був учитель не тільки освічений, чи вчений, але й високоморальний, щоб прикладом своїм виховував молодь.Розуміється, що ми відійшли б від історичної правди, коли б, представляючи різні засоби педагогічного впливу на спудеїв Київської Академії у вв. ХУІІ-ХУІІІ, щоб виховати з них добрих християн, представляли б і самих цих спудеїв, як тільки зразки доброї поведінки, покори і великих чеснот. Таке представлення суперечило б і історичному типові „бурсака" і бурсацтва, як вони зображені в нашій літературі. У Тараса Шевченка також читаємо: „А із Братства те бурсацтво мовчки виглядає: нема голій школі волі, а то-б догодила..." („Чернець"). Та „судова автономія", про яку ми вище писали, що її домагався і отримав для Київської
Академії митрополит Варлаам Ясінський, не тільки мала підставою гонор у відстоюванні давніх прав Київо-Могилянської Колегії, але й сумну дійсність дуже частих конфліктів поміж начальством Академії і мійським Київським урядом та навіть військовими властями зза поведінки студентів. Буйства, бійки, грабунки бурсаків, від яких немало терпіли особливо київські міщани, викликували з боку останніх скарги навіть до самої Москви з просьбами, щоб позбавити Академію „судової автономії". Власні ж розпрви міщан з рбидчиками „спудеями" викликували скарги начальства Академії до Москви, коли київський війт і магістратський уряд оправдували своїх міщан в їх боротьбі з „автономією" Академії.Коли в р. 1699 патріярх Адріян вирішив цю „тяжбу" між Академією і Київським магістратом в користь останнього, то від Академії подана -була „чолобитна", яку підтримав і митрополит; в ній просилось: „Братському Учительному манастирю монарша грамота даная (1694 р) даби кріпка була, щоб не судитися в Приказі, але в духовному манастирському суді". Ця ,,чолобитна" переслана була Петру І до Воронежа, де він тоді перебував. З огляду на те, що приводом до цієї „тяжби" було свавільство студентів, що попали в руки магістратського суду, Петро І поклав резолюцію: „Студентів тих послати за немалим караулом до Братського ма-настиря з начальним добрим чоловіком, учинити кару, знявши сорочку, бити батогами довольно, щоб, дивлячися на це, і другі не сміли свавільничати. Надалі ж, коли які учиняться сварки, опріч забивства, то наказати солдатам арештовувати і приводити в При-каз, де, допитавши спійманих з відома преосвящ. митрополита, відсилати їх з караулом в Братський манастир з начальним чоловіком і наказувати ректору, аби він учинив належну кару. Коли ж ректор з учителями не покарали б, то вести винних знову в При-каз і чинити там достойну кару по державних законах, в правду, щоб нікому не було обиди. Написати про це й митрополиту, додавши, що в наших жалованих грамотах дозволено мати достойне й вільне навчання, а бійок щоб не було, як і в сусідніх державах дано вільне навчання студентам всяких наук, а грабунків та інших дурнощів бути не допускають". По змісту цього розпорядження Петра І, ректор Академії і учителі ставали властиво тільки екзекуторами в покаранні студентів, а не слідчими у випадках і суддями. Тому Академія і митрополит Варлаам Ясінський продовжували боротися, з допомогою в боротьбі і місцеблюстителя митроп. Стефана Яворського, за автономні судові права Академії, з яких користають „інші чужоземні академії". Підтвердження цих прав вони й добились врешті в царській грамоті 26 вересня 1701 року, про яку була згадка вище.Будучи не спеціяльно духовною, а загально-освітньою тодішньою вищою школою, Київо-Могилянська Академія і по складу своїх учнів була, як і до підпорядкування Київської митрополії Москві, школою всестановою, якою й зоставалась до духовно-шкільної реформи в Росії на початку XIX в. Синів духовенства
(також і з Правобережної України під Польщею) було в ній в першій половині XVIII в. не більше одної третини, при кількості загальній учнів до 2000 на початку XVIII в. і понад 1000 в роках 50 і 60-их цього віку. Вчила своїх дітей в Академії українська козацька старшина (Скоропадські, Дунін-Борковські, Ханенки, Ку-лябки, Милорадовичі, Маркевичі і т. д.), прості козаки, міщани, люди посполиті. При такому культурно-освітньому значенні Академії для всіх станів української людности, слід би очікувати більших туробот про неї, а найперше про матеріяльний її стан, з боку також, помимо Церкви, світського громадянства, в першу чергу тих верств козацької старшини, що були при владі. Тому, в світлі фактів, що після доби гетьмана Івана Мазепи (1687-1709) Академія переживала не раз і матеріяльну скруту, ще яскравіше виступає роля і значення для Академії гетьмана Мазепи, як великого її добродія і мецената, якому не було рівного в історії Академії після митрополита Петра Могили. Митрополитом в часі гетьманства Мазепи був Варлаам Ясінський, і він називає Мазепу „особливим обновителем, промислителем і благодіятелем Братського манастиря" (Ф. Тітов. Ор. сії. Стор. 132). Заслуги перед Академією гетьмана Мазепи знайшли вдячну оцінку в багатьох, присвячених йому за житття, літературних творах, між іншими — в трагедокомедії року 1705 „Володимир, словяно-російських стран князь і повелитель" Феофана Прокоповича, тоді вчителя піїтики в Академії, через 6 років ЇЇ ректора. В „пролозі" Прокопович представляє ясновельможного гетьмана Мазепу як наслідника Володимира в ревності для Православної Церкви, як великого титаря і добродія Академії, в обличчі якого бачимо образ батька всі ми, діти Володимира, як хрещені від нього св. хрещенням. Вище ми вже сказали про клопоти Мазепи перед царями, аби піднесена була Київо-Могилянська Колегія до ранґу Академії зо всіма правами вищої школи. Гетьман Мазепа не шкодував засобів на велич-ню розбудову Братського манастиря і Академії в ньому. В рр. 1690-93 гетьман Мазепа збудував Велику церкву Київо-Братського Богоявленського манастиря на Подолі, яка стала головним академічним храмом, замінивши попередні деревяні церкви школи і манастиря, що часто бували жертвами вогню. Величня ця церква Київо-Богоявленського Братства і Академії, одна з пам'яток українського барокко, після майже 250-річного існування, стала жертвою безувірного безумства комуністичної влади в Україні, була знесена р. 1936. З рсени 1703 р. розпочато будовою на кошти гетьмана будинок Київської Академії, який скінчено, як думають, в 1704 р., хоч і не цілком по задуманому плану. В 1735 р. над кам'яним корпусом Академії, поставленим гетьманом Мазепою, збудував другий поверх митрополит Рафаїл Заборовський, при котрому Академія піднялась з того стану погіршення, в якому опинилась вона після Мазепи. 1 листопада 1740 р. освячена була митрополитом Рафаїлом конґрегаційна церква в розбудованому Ма-зепинському академічному корпусі. Взагалі треба сказати, що ми-
трополит Рафаїл Заборовський, після гетьмана Івана Мазепи, був другим добродієм для Академії, який немало офірував і власних коштів для поліпшення матеріяльного становища Академії і академічного персоналу, а також для піднесення наукового рівня Академії та для уможливлення бідним учням студій в Академії (Ф. Ті-тов. Ор. сії. Стор. 212. Борис Крупницький. Гетьман Данило Апостол і його доба. Авґобурґ. 1948. Стор. 161).В другій половині XVIII в., а властиво в правління Катерини II (1762-1796), Київо-Могилянська Академія довго знаходилась в стані, можна сказати, переходовому у всіх відношеннях, аж поки не стала від 1819 р. Київською Духовною Академією в Російській Православній Церкві, поруч з далеко молодшою Московською Духовною Академією і зовсім молодими, реформованими з дух. семінарій в р. 1797, Петербурзькою й Казанською Духовними Академіями. Катерина II, як була про це мова в попередньому розділі, рішучо ліквідувала права і особливості української автономії, при яких українці могли ще мріяти про свою політичну окреміш-ність від Великоросі!'. Стосуючи цю саму політику у відношенні до залишків особливостей в українському церковному житті, Катерина II дуже неприязно поставилася й до найдавнішого, під покровом і в завідуванні Укранїської Церкви, вогнища української культури — Київо-Могилянської Академії.Трудно погодитися з тим, що Катерина II теж, мовляв, мала „православний лік (образ) російських імператорів", коли вважала „своїм царським обов'язком держатися православного уставу, їздила по манастирях, на відкриття мощів, пішком ходила до Тро-Їцько-Сергієвої Лаври" (А. Карташев. Православіє в жизни. Ню-йорк. 1953. Стор. 199). Все це було лицемірством дуже далекої не тільки від православія, а взагалі від Церкви Христової вольте-ріянки-німки на російському престолі. До духовенства, а особливо до українського, не мала симпатій Катерина II з її планами повного підпорядкування Церкви державі. Окрім взагалі неприязні Катерини II до України, вона мала в цих своїх планах спротив якраз з боку українців ієрархів (про це нижче), вихованців Київської Академії. Тому, президенту „Малоросійської Колегії" (після скасування гетьманату) гр. П.Румянцеву Катерина II наказувала звернути особливу увагу на Київську Академію. „Відомо, — писала вона в інструкції Румянцеву, — що ті, які вивчають бого-словіє і підготовляються до чинів духовних як в заграничних польських, так і в самих малоросійських школах, по развратних правилах римського духовенства, заражаються многими засадами ненажерливого властолюбства, шкідливими наслідками якого сповнена європейська історія минулих часів" (К. Харлампович. Ор. сії. Стор. 489). Цезарепапизм виступав тут, як бачимо, проти папоце-заризму, в якому зовсім не було повинне українське духовенство та його Київська Академія.В 60-их рр. XVIII ст. бачимо стремління реформувати Київо-Могилянську Академію за зразками світської шкільної освіти.
Це ж була в Европі доба т. зв. „освіченого абсолютизму", репере-зентанткою якого в Росії була Катерина II. Під впливом французької „освітньої" філософії і літератури, з її проповіддю „натуральних прав людини", свободи й рівности всіх (це була підготовка до Великої французької революції кінця XVIII в.), Катерина II проголосила замір виховувати „нову породу людей", для чого загальна освіта і загально-освітні школи набірали тепер куди більшого значення. Київська Академія, хоч продовжувала бути, як ми вище сказали, загально-освітньо- і всестановою школою для українського громадянства, в програмах і схоластичних методах проте перестарілою, так що „ставала все більше спеціяльно-духовною школою, де хлопці вчилися на попів, а ширшого культурного значення вона вже не мала"(М. Грушевський. Ілюстр. Історія Укрїни. Ор. сії. Стор. 427-28). Незадоволення схоластичною Академією, бажання реформ Академії відчувалось і в освічених верствах українського громадянства.йдучи назустріч цим бажанням і настроям, а також і прислухаючись до освітніх замірів і планів Петербургу, гетьман К. Розу-мовський, коли р. 1763 складав від імени козацької старшини петицію про відновлення прав українського козацтва, то.порушував і питання про реформу Київської Академії в напрямку перетворення її в університет з 4-ма факультетами, між ними і факультет богословський. Проект залишився тільки проектом; натомісць наступного 1764 р. було скасоване й саме гетьманство.Але сама ідея реформи Київської Академії не була залишена. Президент малоросійської колегії граф П. Румянцев висунув проект утворити з Київської Академії вищу школу, видаливши з неї ченців з їх керівною ролею та доручивши Синодові турботи про богословський відділ, а світські предмети були б в компетенції і нагляді уряду. Проект цей також не був здійснений. Коли подавались з місць матеріяли для Комісії, що мала виробити проект нового „Уложення" законів, то київська шляхта в своїх „пунктах" просила про відкриття університету, який замінив би Академію. Митр. Арсеній Могилянський і ректор Самуїл Миславський відстоювали тоді, щоб Академія була збережена в свому типі, утвореному під впливом західньо-европейських латинських шкіл. Року 1766 був доклад в Петербург київського генерал-губернатора Глі-бова про Академію, в якому він пропонував відкрити в ній два нових факультети, медичний і математичний, а богословський обіймав би її попередню програму.Але ж можна констатувати той факт, що всі ці проекти, заміри, стремління, бажання щодо реформ Академії, чи взагалі утворення на Україні вищої світської сучасної школи, не зустрічали прихильности у Катерини II, до Академії ж, як було вже вище сказано, зовсім недоброзичливої. Київська Академія, за висловом її історика проф.-прот. Ф. Тітова, залишена була самій собі і власним засобам надовго. Ще року 1763 уряд припинив давати їй субсидію, хоч яка мізерна була та субсидія. На доклад ген.-губ. Глі-
бова, дано було Академії тільки 500 рубл. (Московська Дух. Академія отримувала з 1765 р. 4867 рубл. 16 коп. на рік), а просьба митр. Арсенія Могилянського про ,,благопристойне утримання" Академії зовсім не була задоволена. Можливо, що таке відношення до Академії в незавидному матеріяльному її стані було ще й відповіддю на опозицію митрополита і духовенства супроти замірів Катерини II перевести й на Україні секуляризацію манастир-ських і церковних маєтків. Коли ця секуляризація, законом 10 квітня 1786 р., була врешті переведена, то Богоявленський Братський манастир був закритий і в ньому утворено шпіталь; нерухомі маєтки манастиря і Академії забрано до державного скарбу, а на утримання Академії встановлено по штатах відпускати по 8400 рубл. на рік з тим, що приміщення для Академії буде в архиєрей-ському домі при Київо-Печерському манастирі. Митрополит Са-муїл Миславський боровся з цим, добився відрочення переселення Академії до Лаври, аж поки не будуть там збудовані відповідні будинки для Академії. Наказ про переселення, проте, був скасований Катериною II, коли сама вона, будучи в Києві, оглянула всі об'єкти. Так Академія залишилася на старому місці при Братстві, а р. 1799, вже після смерти Катерини II, Братський манастир був відновлений в штаті.В чому Київська Академія за часів Катерини II не була „залишена самій собі", то це в денаціоналізації через неї українського народу. Як у всі часи пануючі нації школу вживали засобом асиміляції з собою підбитих народів, так було і тут. РусІфікація Київської Академії поведена була рівнобіжне з русіфікаційними заходами взагалі біля українського церковного життя, зокрема щодо заведення чисто московської вимови церковно-словянських текстів в церковнім богослуженні. Ми вже відмічали, що взагалі порушення давніх традицій у внутрішньому житті Академії широко повелося при митрополитах Гавриїлі Кремянецькому і Самуїлі Ми-славському; при них же, особливо при останньому, твердою рукою поведена була і русіфікація Академії. Митрополит Самуїл Миславський, від перших же днів митрополитства і начальства над Академією, якої був колись ректором, впроваджує нові предмети до програми Академії — російську поезію та ельоквенцію, географію та історію, з тим, щоб призначені нові учителі провадили виклади „в російській мові, з додриманням вимови, яка вживається у Великороси". На учителя російської поезії та ельоквенції доручає викликати з Троїцько-Сергієвої під Москвою семінарії великоруса Д. Сигиревича, який „має викладати по правилах поезії, надрукованих в Москві, ораторію ж по правилах Лрмоносова". 26 жовтня 1784 р. митроп. Самуїл дав наказ Київській Духовній Консисторії, через яку митрополити стали управляти Академією від часів утворення Синоду. В тім указі митрополит перше стверджує, що до цього часу „в Київській Академії не тільки студенти і ученики не блюдуть правил правопису, російській мові властивого, але й самі вчителі виконанню цього обов'язку... не відпо-47
відають"; що^ далі, багато студентів, які вивчали богословіє і філософію, виказували себе, як поставляли їх в священні чини, зовсім невправними в читанні по церковних книгах, що їх самих соромило, й на Академію та учителів наводило пересуди. З огляду на це, митрополит наказує Духовній Консисторії, аби дала розпорядження ректору Академії і префекту, щоб мали вони невід-мінний і постійний нагляд над дотриманням російського правопису і учителями і учениками ... з тим, що коли примітять кого з учителів у невиконанні цього обов'язку, то про такого негайно доносять його Преосвященству на предмет звільнення його з учительської посади; вчителі чужоземці цим вимогам не підлягають. Щодо студентів Академії, то наказувалось, аби всі студенти і уче-ники, особливо ж ті, що думають бути в священному чині, вправ-лялись найпильніше в читанні церковних всякого роду книг, а найбільше Бібілії, щоб засвоїти добру і чисту вимову; тих же, хто не буде задовольняти цим вимогам доброго російського правопису і московської вимови, попереджувалось, що будуть виключені вони з духовного відомства та передані до світської команди, щоб і часу, даного їм на придбання освіти, надаремне не втрачали. Тоді ж, за митрополита Самуїла, церковна адміністрація, виконуючи накази зверху, з Петербургу, видає розпорядження, щоб священики та дяки правили богослуження „голосом, властивим російському наріччю", щоб діти духовенства „вчились дома і по церквах читати з наголосами, по книгах надрукованими", щоб в церковних школах при навчанні скрізь трималися „образу для всіх шкіл, узаконеного в нашій імперії" (Ф. Тітов. Ор. сії. Стор. 270. О. Ло-тоцький. Укр. джерела церковного права. Варшава. 1931. Стор. 289, 290).Переходовий стан Київської Академії з 60-их років XVIII ст., одночасно з русіфікацією її, явно вів до упадку, як осередку української національно-церковної культури. Вона явно втрачала своє колишнє значення впродовж ста років (від половини XVII до половини XVIII вв., як резервуар освіти і вчених сил, також для Московщини —•• Росії. Процес цього упадку, зв'язаний, очевидно, з занепадом української незалежної політичної думки, можна бачити в посуненні української молоді за освітою тепер на північ, до Москви і Петербургу. В Київській Академії в першій половині XVIII в., як ми бачили, дві третини спудеїв було дітей світських родичів і одна третина дітей духовенства. В другій половині XVIII віку кількість учеників і студентів з духовних родин все збільшується, а світських зменшується. Так, в 1764-65 р., при загальній кількості вихованців в Академії 1159, було з них синів духовенства 485 (на сто душ більше, ніж третина), а світських 674; через 10 років, в р. 1775-76, при загальному числі 789 студентів (теж зменшення), синів духовенства було 444, а світських тільки 345. (Ф. Тітов. Ор. сії. Стор. 290). Не перестали вчити синів своїх світські, а почали давати їм освіту в світських школах російських (почасти, як і раніше, за кордоном), які відкриті були в другій по-
ловині XVIII в., як Московський університет 1755 р., Головна Учительська Семінарія в Петербурзі, гімназія для дітей дворян, Ме-дично-Хірургічна Академія і інші. Зменшення київських студентів взагалі, а спеціяльно світських, і сталося з тої причини, що українська козацька старшина, нова й стара українська шляхта, посилала своїх синів до тамтих шкіл; розуміється, що з цим була зв'язана русіфікація ще більша, ніж в ті часи в Київській Академії, але і школа була модерніша, і закінчення її в житті практичніше, коли Київські вихованці давно вже, після часів цариці Єлісавети, стали не в моді. До Медично-Хірургічної Академії, напр., багато переходило вже студентів з Київської Академії; за час від 1754 до 1768 р. перейшло їх більше 300, які й затруднені були по закінченні школи по шпіталях та в армії. Духовна ж влада приймала свої заходи до того, щоб духовенство вчило синів в Київській Академії; київський митрополит благословляв на висвячення в священики тих, хто вчився в Академії. 29 травня 1800 р. Синод дав наказ епархіяльним архиєреям, щоб вони не давали звільнення учням академій і семінарій духовного походження для переходу їх в яке-будь інше звання чи до іншого стану. Це було свого роду закріпощення синів духовенства духовній школі, викликане побоюваннями за недостачу кандидатів в священство.В цьому ж часі, на самому початку XIX в., колишні, від 1760-их ррм думки і проекти реформування Київо-Могилянської Академії за зразками високих світських шкіл рішучо змінюються поворотом в напрямку повної реформи російських духовних шкіл, в тім і Київської Академії, на засаді відокремлення їх від світського шкільництва. Царським указом за імператора Александра І утворена була в кінці 1807 р. „Комісія духовних шкіл", на чолі з ми-тропол. Амвросієм (Подобєдовим), в якій велику ролю відограв державний секретар М. Сперанський, сам вихованець Александро-Невської семінарії. Комісією вироблений був доклад про засоби утримання та про устрій духовного шкільництва в Росії, який положено було в основу „Штатів і Устава духовних шкіл 1808 року". Згідно з освітнім планом реформи, який ступнево впроваджувався в життя, Київська Академія залишалась до 1817 року в попередньому стані, з останнім (р. 1798) учбовим курсом 12-річ-ним (3 роки на 3 нижчих граматичних кляси, 6 років на кляси поезії, риторики і філософії — по 2 роки на кожний з них, і З роки на клясу богословія). У вересні 1817 р. Київська Академія була закрита, і в ЇЇ стінах відкрита була Київська духовна семінарія, що викликало в колах духовних та й в цілому Києві страшний неспокій за долю своєї рідної двохсотлітньої школи. Скоро виявилось, що закриття було часовим, в плані „Комісії духовних шкіл", яка впроваджувала новий устав духовного шкільництва 1808 р. і розпочала утворення третьої духовно-шкільної округи Київської (після утворення вже Петербурзької і Московської округ), в якій Київська Духовна Академія і була окружною академією, маючи в цій Київській академічній окрузі вісім духовних семінарій.28 вересня 1819 р. урочисто була відкрита, за новим уставом 1808 р., Київська Духовна Академія, цілком зреформована, бо це була тепер спеціяльно богословська вища школа, духовного стану, хоч про становий її характер ніде точно не було сказано, але це виникало з того, що до Академії приймались абсольвенти духовних семінарій, а в останніх вчилися виключно майже сини духовенства. Академічний курс став 4-річний, з двома відділами — нижчим (загальне письменство, світська історія, математика, філософія) і вищим (богословіє, церковна історія, біблійні давності з священою хронологією і географією, церковна література), — по два роки кожен відділ; впродовж всього курсу — Св. Письмо, мови (грецька, латинська, старо-жидівська, німецька, франц.) і читання клясичних авторів. Підпорядкована була Академія спочатку Комісії духовних шкіл (до 1839 р.), потім Духов-но-Учбовому Управлінню при Синоді. Кількість студентів на всіх 4-ох курсах Академії стала не більше 200.На цьому місці історик Української Православної Церкви має сконстатувати наступне.Двісті років Київська Академія, то як Братська школа Бого-явленського братства, то як Могилянська Колегія, то як Київо-Могилянська Академія, була осередком української культури, осередком освіти й виховання тисяч української інтелігенції під по кровом своєї Православної Церкви і її турботами, — осередком, який в другій половині XVIII в. став явно підупадати. В ті часи українське православне духовенство було головним репрезентантом української культури, як тоді її розуміли, з переважаючим в ній національно-церковним характером. В рядах духовенства, вихованців Київської Академії, було найбільше й тих діячів, які від половини XVII в. почали допомагати московській державній владі підіймати з темряви Московщину та дуже широко розвинули цю діяльність, про що буде у нас ще мова, в часах Петра І й до Катерини II.Очевидно, що ця ретельна поміч вихованців Київської Академії на півночі не могла не ослабляти кульутрними силами саму Україну, але не в цьому була головна причина упадку Київської школи. Ішли часи, йшла секуляризація освіти й науки, які відходили з-під опіки Церкви й ставали головно турботою держави. Світська освіта, світські наука і школа витісняли давню школу з її церковним характером і напрямком. Це було причиною упадку Київської Академії, що, як школа з завданнями загально-освітніми під покровом Церкви, переставала учбовою системою й методами відповідати духу й потребам часу в ділянці цієї загальної освіти. Очевидно, що при державній незалежності, чи навіть при збереженій адміністративній і культуральній автономії українського народу, його Київська заслужена школа була б в ці часи чи перетворена в університет, про що підіймалось питання та по-
вставали проекти, чи стала б виключно високою богословською школою Української Православної Церкви, з відкриттям в Україні світських високих шкіл. Але не маючи своєї держави і втративши автономію, український народ став свідком створення з Київської його двохсотлітньої школи спеціяльно богословської високої школи, але російської, поруч з трьома богословськими академіями — Московською, Петербурзькою і Казанською, з тими ж завданнями служити потребам Російській Православній Церкві і Російській державі, чому й титуловані були всі чотири духовніх академії, незадовго вже перед революцією 1917 р., академіями імператорськими. Правда, перебування Київської Духовної Академії в стінах церков і будинків доби анафематствованого гетьмана Мазепи, користання з наукових скарбів, накопичених віками, по-читання пам'яти фундаторів і добродіїв Академії з українських часів, збереження де-яких богослужбових традицій від XVII в. (напр., Пасії і пасійні проповіді професорів), — все це пригадувало українську старовину, але на тлі загально-російського характеру Академії і викладів в ній, при складі професорів і студентів зо всіх кінців Російської імперії, — це пригадування було не більше, як „тіні забутих предків"...На Лівобережній Україні були у XVIII ст. ще інші школи, відкриті місцевою церковною владою та її опікою утримувані і проваджені. Це — колегіуми в Чернігові і Харкові, семінарії в Переяславі і в Полтаві. Ці середні школи не були філіями Київської Академії, як іноді так називають їх українські історики, але наука в них і програмами і методою навчання провадилась за зразками Київської Академії, бо й більшість учителів в них, особливо в по-чатках, була з вихованців Київської Академії.Чернігівський колегіум був заснований (спочатку була ця школа в Новгород-Сіверську) Чернігівським архиєпископом йоаном Максимовичем р. 1700, наступником на Чернігівській катедрі в 1697 р. архиєпископа Феодосія; багато опікувався Чернігівським колегіумом гетьман Іван Мазепа. Колегіум в першій половині XVIII в. не мав клясів філософії і богословія; вихованці його їхали тоді для закінчення освіти до Києва або до Харкова. З Чернігівського колеґіума була утворена потім духовна семінарія Чернігівської єпархії.Харківський колегіум був відкритий в Харкові в 1726 році. Слобожанщина, колонізована переважно українцями з Правобережжя в XVII віці, не входила в склад Гетьманщини, хоч і були спроби, особливо за гетьмана Самойловича, щоб московський уряд відступив під начальство гетьманської влади слобожанські полки (Сумський, Ахтирський, Харківський, Ізюмський і Острогожський), організовані за взірцями полків у Гетьманщині. В церковному відношенні Слобожанщина була впродовж XVIII віку, як і перед тим, в складі Бєлгородської єпархії, відкритої, як ми знаємо (див. т. II, розд. XVII, 3), на Московському соборі 1667 р. Тільки в самому кінці XVIII в., а власне 16 жовтня 1799 р., відкрита була архи-51
ерейська катедра в Харкові і утворена була єпархія на Слобожанщині, єпископи якої титул мали до 1836 р. „Слободсько-Україн-ських і Харківських", а від 1836 р. „Харківських і Ахтирських".Білгородська єпархія, коли її катедру у XVIII в. стали займати архиєреї українці, „прийняла вид української" (К. Харлампо-вич. Ор. сії. Стор. 614). Єпископ Бєлгородський Епифаній Тихор-ський (1722-1731), з ніжинських архимандритів, відкрив духовну школу в катедральному місті Білгороді в р. 1722, але в р. 1726, на бажання князя М. М. Голицина, головнокомандуючого на Слобожанщині, переніс її до Харкова, реформувавши тут в колегіум з богословським курсом. Синод, на просьбу Епифанія Тихорсько-го, дозволив йому приймати на учителів Харківського колеґіума ченців з манастирів Київської єпархії, а також і світських студентів Київської Академії з умовою постриження їх в ченці. Харківський колегіум, матеріяльно підтримуваний кн. Голициним, був досить багатий матеріяльними й духовними засобами. Оскільки мав він успіх, видно з того, що через два роки після відкриття, в р. 1729, в ньому вчилось понад 500 студентів, величезна більшість яких була українська, хоч Білгородська єпархія обіймала й частини Курщини та Воронежчини з великоруським населенням. В 1731 р., коли єпископ Епифаній звертався до Синоду за дозволом шукати для нових богословських кляс і кляс нових мов здібних учителів, то в колегіумі було, крім о. ректора, шість учителів. Як високо стояла наука в колегіумі, про це свідчать факти переходу для науки в ньому де-яких студентів і з самої Київської Академії, як, напр., перейшли брати Арсеній і Євстафій Могилян-ські, з них перший був потім Київським митрополитом. Посеред учителів колеґіума зустрічаються потім і учителі з закордонних високих шкіл, правдоподібно з місцевих студентів, які доучувалися за кордоном. Найбільший же відсоток учителів колеґіума давав сам Харківський колегіум в другій половині XVIII в., хоч і тоді зверталися також часами за учителями до Києва. В рр. 1759, 1762 і 1766 з перервами був учителем в Харківському колегіумі український філософ Григорій Сковорода, вихованець Київської Академії, викладаючи в перший раз піїтику, в другий — синтаксу та грецьку мову, в третій — „добронравіє", чи правила етики, пам'яткою викладів яких залишився підручник „Начальная дверь ко християнському добронравію для молодого шляхетства Харьков-ской губерній" (р. 1806 надруков. в масонському журналі „Сіон-скій Вєстник". — М. Возняк. Історія Української Літератури. Львів. 1924. Т. III, стор. 86).В р. 1738 єп. Білгородський Петро Смєлич (серб), з міркувань економії, рішив розрідити Харківський колегіум і відкрив нижчі латинські школи в Білгороді, де школа названа була „гімназією", а програма її кінчалася піїтикою, в Курську і Старому Осколі, програми яких кінчалися синтаксимою. Це так вплинуло на зменшення учнів у Харківському колегіумі, що, напр., р. 1740 було їх там тільки 188 (в Білгороді 120, в Курську 55, в Старому Осколі
47). Синод розпорядився потім сполучити ці школи з Харківським колегіумом. Ректори Харківського колегіума були здебільшого ігуменами чи архимандритами Харківського Покровського манастиря, заснованого в 1726 р., який так і іменувався шкільним манастирем. Колегіум проіснував до 1817 року (Н. Стеллецький. Харьковскій коллегіум до преобразованія его в 1817 г. 1895), коли був він перетворений в Харківську Духовну Семінарію, яка унаслідувала від колеґіума багату клясичну бібліотеку. Пам'яткою цього історичного зв'язку Харківської Духовної Семінарії з Харківським колегіумом була срібна медаля, якою нагороджувались при закінченні Семінари перші в разрядному списку студенти число яких нагород свідчило, оскільки сильний був випуск*). Велика срібна медаля мала викарбоване погруддя князя Димитрія Го-лицина з написом імени (по-латині) і дат його народження 1721 р. і смерти 1793 р. З другого боку медаля мала емблеми і символи наук і мистецтва з написом: "Атісо Нитапііаііз" **).Переяславська Духовна Семінарія була відкрита р. 1738, при єпископі Переяславському Арсенії Берло. В р. академ. 1753-54 викладав в тій семінарії піїтику Григорій Сковорода, але зза конфлікту з тодішнім єп. Переяславським Іваном Козловичем мусів залишити посаду учителя в семінарії. Сковорода, викладаючи теорію віршування, доводив, слідом за росіянами Тредяковським і Ломоносовим, що силябічний спосіб віршування, який панував в наших школах під впливом польської віршованої поезії, а від нас, особливо через Симеона Полоцького, і на Московщині, — не відповідає природі східньо-словянських мов, бо в них наголос в словах є рухомий, а силябічний вірш властивий є мовам з нерухомим наголосом, як в мові польській наголоси на передостатнім складі в словах. Єп. Іван Козлович, який сам викладав колись піїтику й риторику в Київській Академії, а перед єпископством був ректором Московської Академії, не поділяв „новини" тонічного віршування і зажадав від Сковороди не критикувати силябіч-ного віршування, а викладати по-старому. Сковорода не згодився і, на домагання єпископа, відповів, що „одна річ є архипастир-ська патериця, а інша чабанська сопілка", на що Козлович поклав резолюцію: „Не живяше посреді дому моєго творяй гординю". Цей випадок свідчить, як дійсно цупко трималися застарілих метод в духовних школах XVIII в. Переяславську семінарію, яка була у XVIII в. освітнім центром Полтавщини, перенесено було до Полтави в році 1862. Полтавська ж єпархія утворена була ще р. 1799, єпархіяльний архиєрей її титулувався спочатку „Малоросійським і Переяславським", а від 1803 р. „Полтавським і Переяславським".Семінарія в Полтаві була фактично відкрита ще року 1779, тільки вона не була епархіяльною Полтавською, а, під назвою*) Випуск 1904 р., до якого належав і автор цієї історії, був дуже рідким по кількості медалістів, було їх 5.**) Мені невідомо, щоб інші духовні семінарії в б. Росії присуджували які медалі своїм вихованцям.53
„Словенської", мала обслуговувати землі бувшого Запоріжжя й призначалась для балканських словян-переселенців з-під ярма турецького. В 1786 р. ця семінарія була переіменована в „Катеринославську", як приналежна до нової Катеринославської єпархії, що була відкрита року 1775 — як єпархія „Словенська і Херсонська". В цій семінарії, приміщеній тоді в Полтаві, вчились також і діти місцевої людности, а не тільки переселенців на півдні; так, знаємо, що в ній вчився від 1780 до 1789 р. син канцеляриста в Полтаві, будучий батько нової української літератури, Іван Котляревський.Очевидно, що названі вище духовні семінарії на Лівобережній Україні, як і Київська Духовна Академія та духовна семінарія в Київі ж, реформовані чи утворені згідно з Уставом духовних шкіл в Росії 1808 р., стали всі школами російськими і по викладовій мові в них і по характеру та завданнях виховання.2.   Видавництво українських церковних книг під російською цензурою; справа богослужбової мови.Одним з пунктів, якими нормувались відносини між Москвою і Києвом при переході в 1685-86 р. Київської митрополії під юрисдикцію Московського патріярха, був пункт про право митрополита мати друкарню. Це право стверджене було в грамоті московських царів, де сказано було про „невозбранне" (вільне) друкування книг в митрополії. І це ж право вже в перших роках церковної підлеглости Києва Москві було порушено. Приводом до порушення волі друку було допущення у нових виданнях де-яких неправославних поглядів; це дало підстави патріярхам вимагати, в ім'я охорони чистоти православія, представлення на цензуру книг перш, ніж друкувати їх. Але, під цим претекстом охорони „чистоти православя", почалось далі цензуровання книг і з погляду національно-мовного, тобто в справу церковно-релігійну був впроваджений політичний момент. Р. 1689 Київо-Печерська Лавра видрукувала першу частину знаменитих „Четьї-Міней" (житій святих) св. Димитрія Ростовського, де було знайдено погляд про непорочне зачаття Пресвятої Богородиці. Патріярх йоаким, під загрозою церковної кари, наказав Лаврі передрукувати ці аркуші з неправильним поглядом і заборонив надалі друкувати нові які твори до перегляду їх і благословення на друк їх патріярхом (Архів Ю-3. Рос. Ч. І, т. V, ч. ЬХХІХ). Лавра на* те відповіла, що вона підпорядковується і змінить аркуші, хоч питання те спірне і належало б скерувати його до „богословських шкіл на соборне рішення". Архимандрит Варлаам Ясінський, звертаючись тепер до патріярха в справі дозволу на друк псалтиря, запитував, за яким „зводом" друкувати, за московським чи за київським: якщо друкувати за першим, то тутешні люди (українці) не звикли так читати і не будуть купувати, — хіба буде на те царський і патріяр-ший наказ; якщо ж по-київському, то чи можна в передмові по-
відомити, що видано за повелінням і волею православних монархів і з благословення патріярха? Не знаємо, яка була відповідь архимандриту Варлааму, але видно, що приходили на чергу при виданні церковних книг вже не питання віронавчання, а національної різниці і особливостей Української Церкви.Р. 1692 Лавра видрукувала Служебник; архимандритом Лаври був вже тоді Мелетій Вуяхевич, наступник архим. Варлаама Ясін-ського, що був обраний р. 1690 на Київську митрополичу катедру. В передмові до Служебника не було згадки ні про патріярха, ні про московських царів; не було згадки й про Київського митрополита, а тільки про архимандрита Мелетія. Опріч того, знайшли в Москві, що в цьому Служебнику немало було „незгідностей і в словах і в чинах" не тільки з московськими, але й з попередніми київськими служебниками; між іншим, проведена була також латинська думка про момент перетворення св. Дарів за літургією в таїнстві Євхаристії (К. Харлампович. Ор. сіі., стор. 246). Останнє могло набірати особлившого значення з огляду на те, що всього два роки тому, в січні 1690 р., на Московському соборі було засуджене католицьке вчення про перетворення хліба й вина в Тіло й Кров Христові під час виголошення за літургією слів Господа „Прийміть споживайте"... і „Пийте від неї всі"... Це вчення ширив в Москві учень Симеона Полоцького Сильвестр Медвєдєв. Одночасно на тому соборі була заборонена майже вся українська богословська література і багато видань церковно-богослужбових книг, де тільки дійсно знаходили, чи здавлось, що знайшли, „еди-ноуміє з папою і з римським костелом".Тому й патріярх Адріян в листопаді 1692 р. різко писав лаврському архимандритові Мелетію, щоб не смів він видавати книги за одним своїм „повелінням", про що й раніше в Печерський ма-настир було вже писано (при патр. Йоакимі). Патріярх вимагав надіслати вияснення для виправдання такого нехтування і зневаження патріярших наказів. Архим. Мелетій виправдувався, що в часі його архимандритства не було патріярших наказів з забороною друкувати церковні книги без патріяршого благословення, а чи були такі накази до нього, попереднім архимндритам, він не відає, бо ж і між многими листами патріяршими до манастиря він такого наказу не знайшов. Далі писав, що досі вільно було без перешкод друкувати всякі книги за обичаєм нашим українським, а тепер повстало велике здивування і переляк від архипа-стирського милостивого наказу, що не вільно друкувати навіть самої меншої якої книжки без дозволу. Вказував на неможливість посилати перше друку всяку найменшу книжицю до Москви за благословенням, бо це і в життя Лаври розстрій внесе і без хліба може братію і службовців залишити, коли прожиток братії, їжа й одежа і все утримання манастирське — найбільше залежать від друку книжок. На закінчення просив від Духовного Собору Лаври помилування й дозволу по-давньому вільно друкувати в святому манастирі книги за українським звичаєм.
Відповідь патріярха Адріяна, який хоч і лагіднішим був від свого попередника патр. Йоакима, але в справі церковного видавництва продовжував його політику, — була така. Лавра нехай друкує й далі без попередньої патріяршої цензури тільки малі книги; на таких книгах не треба уміщувати ні патріяршого благословення, ні царського повеління, але й продавати та ширити такі книги можна тільки в Україні, як „надруковані вашим наріччям і попередніх перекладів реченнями". Другі книги, великі церковні, надруковані „тутешнім (московським) наріччям і чином нинішніх перекладів", дозволяв патріярх вільно привозити до Москви і продавати; ці книги в передмові згадували і благословення патріярха і повеління царів.В березні 1697 р. патріярх Адріян дозволив друкувати книги в друкарні Чернігівського Троїцького Іллінського манастиря, алепід доглядом Чернігівського архиєпископа. Безпосереднє листування патріярха в справах церковного друку з архимандритами Київської Лаври, без участи Київського митроплита, було наслідком, очевидно, ставропігії Лаври, про що у нас була вже мова. Таке положення митрополита, якому найперше прислуговувало й за царськими грамотами 1686 р. право друку церковних книг, викликувало, як ненормальне, ряд непорозумінь поміж катедрою і Лаврою в Київі. За розв'язанням цих непорозумінь обі сторони звертались звичайно до Москви, що ослабляло українські позиції, а давало приводи, як нераз вже ми це бачили і в других випадках, до вмішування в українське церковне життя московської духовної влади. Вже в липні 1693 р. митрополит Варлаам звернувся до патріярха з просьбою, аби дозволено було Братському мана-стирю мати друкарню. З патріярхії відповіли митрополитові, щоб він в цій справі порадився з гетьманом Мазепою, Чернігівським архиєпископом Феодосієм і Грецьким архим. Мелетієм; коли б признано було, що шкоди й „обид" для Печерської й Чернігівської друкарень від заведення друкарні при катедрі, чи при Братстві, не буде, то дозволялось завести друкарню. Нова друкарня в Києві не була тоді заведена; треба думати, що перешкоди виникли. Але суперечки й боротьбу круг цієї справи між катедрою і лаврою бачимо і в XVIII в.Після наведеного вище наказу патріярха Адріяна з р. 1693 в справі друку церковних книг Печерською лаврою, ми довший час не бачимо нових заряджень, що були б скеровані в цілях обмежень волі друку в Печерській і Чернігівській друкарнях. Пояснення цього знаходять головним чином в тім, що після смерти патріярха Адріяна в 1700 р. місцеблюстителем патріяршого престола на Москві, впродовж 20 років, був митрополит Стефан Яворський, українець, який, хоч не відріжнявся твердим і прямим характером, щоб відстоювати давні права Української Церкви, але не брав на себе й ініціятиви, щоб обмежувати ці права в угоду царській владі. Остання ж мала, очевидно, в тому часі немало більш актуальних справ, ніж друки церковних книг. Аж ось, в зв'язку з підго-
товленою реформою церковного устрою, якою касувалось патрі-яршество в Росії і впроваджувалось колеґіяльне церковне управління Свящ. Синоду, прийшла знову черга й на питання волі церковних друків в Україні.В жовтні 1720 р., майже на передодні відкриття Синоду, вийшов царський указ, щоб в Київській і Чернігівській друкарнях не друкували надалі нових книг, а тільки попередні церковні; щоб, передруковуючи й ці попередні видання, було наперед встановлено „повну однозгідність їх з такими ж церковними книгами великоросійськими", для чого перше друку робиться порівняння текстів книг. 22 грудня того ж 1720 р. був царський указ гетьманові Скоропадському з забороною продажу політичних та історичних книг, друкованих без дозволу духовної колегії в Київо-Пе-черській і Чернігівській друкарнях, та про конфіскату таких книг у випадку появлення їх в продажу. Таким чином цензурі духовної колегії, тобто Синоду Рос. Церкви, стало підлягати все, що друкувалось в друкарнях Київо-Печерського і Чернігівсько-Троїцько-го манастирів. Відповідно з цим, Синод підпорядкував собі особливим актом обидві ці друкарні і 31 серпня 1721 р. видав свій указ, щоб нові видання давніх церковних книг випускались з тих друкарень після надіслання до Синоду двох примірників для порівняння, щоб „не було ніякої різниці та окремого наріччя в них". Виконання цього розпорядку допильновувалось Синодом дуже суворо, а невиконання тяжко каралось. Так, напр., в р. 1724 архи-мандрит Печерський Йоаникій повідомив Синод, що в лаврській друкарні видруковано Цвітну Тріодь слово в слово з виданням великоросійським, і просив дозволу продавати книгу. Тим часом Московська синодальна друкарня порівняла ті видання і знайшла відмінності; тоді Синод наказав Лаврі всі надруковані Тріоді переслати на рахунок Лаври до Синоду, а архимандрита за фальшиве донесення укарав на велику суму 1000 карбованців. Того ж року управитель Чернігівської друкарні, який не надсилав до Синоду видрукованих книг для провірки їх згідности з московськими, був укараний за це штрафом теж на 1000 карб., а майно самої друкарні звелено було забрати до Московської друкарні.В р. 1735 Синод звертає увагу Печерської Лаври, що вона друкує переклади польських календарів, в яких чимало є всяких „астрологічних бреднів" і навіть богопротивних, суперечних Провидінню Божому поглядів, що недостойно робити, — докоряє Синод, — бо багата Лавра не потрібує прибутків від таких видань. Цього разу указ вдаряв, розуміється, по моральному престіжу Лаври в її церковно-ідейних впливах на місцеве громадянство. І вимовним є, що до цього ж часу — 1735-36 рр. — відносяться перші зарядження митрополичої катедри в Києві, які йдуть назустріч московським інтересам в справі церковних книг, аби не було в них „розні і ніякого окремого наріччя". Розуміємо укази митрополита Рафаїла Заборовського, який в р. 1735 наказав по цілій Київській єпархії перевести ревізію богослужбових книг та
постаратися завести „великоросійські справжні служебники", що їх „мало які церкви мають", коли в старих українських багато не-порядків, і „мнєніє римське в священнослуженні содержиться"... Указом же з 1736 р. митрополит Рафаїл пропонував правити Службу Божу за новозаведеними служебниками, а старі зовсім залишати (Б. Крупницький. Ор. сії., стор. 159-160).Справа з клопотами про заведення друкарні при Київській митрополичій катедрі, ведена в 1753-54 рр. митрополитом Тимофієм Щербацьким, представляє собою епізод, в якому московська влада була тим третім, що зискує в боротьбі двох сторін, на цей раз обох, на жаль, українських. Це той конфлікт, який виник ще в кінці XVII в. зза привілею на друкарню поміж Печерською Лаврою і митрополитом Варлаамом Ясінським, піднімався при архи-єпископі Варлаамі Ванатовичі, а знов розгорівся при митр. Щер-бацькому. Митр. Тимофій почав домагатися в Петербурзі, щоб йому дозволено було відкрити при катедрі в Києві друкарню, а Лавра кинулась боронити своєї монополії на право друку. Рішаюче слово належало, очевидно, цариці Єлісаветі. Тому уповноваженії Лаври постарались знайти доступ до цариці через таких впливових осіб, як граф Олексій Розумовський, московський архиєпи-скоп Платон Малиновський, духовник цариці прот. Ф. Дубянський (всі три українці), і вони представлені були цариці в придворній церкві Розумовським, де піднесли їй презенти — ікону й книги пе-черського друку та подали „чолобитну" на митрополита і його домагання. Прочитавши чолобитну, Єлісавета тут же неприязно висловилась про Щербацького, що він „єпархію свою зовсім зруйнував", „черниць бив", а тепер „задумав і вгодників Божих (ченців Лаври) своїми забаганками зобіжати"... Митр. Щербацький незадоволення цариці не злякався, продовжував свої клопоти, прихилив на свій бік Колегію закордонних справ (вона відала в ті часи українськими справами), гетьмана Розумовського, Синодальне „присутствіє" (складалось тоді з трьох архиєреїв-українців), і добився того, що Синод видав йому грамоту на заведення друкарні при катедрі. В грудні 1753 р. митроп. Тимофій від'їхав до Києва після авдіенції у цариці, під час якої остання висловила свій замір захищати, поки вона жива, права „вгодників лаврських". Царського указа митрополит не дістав, але грамоту синодальну з собою повіз. Очевидно, що цариця ще більш стала незадоволе-на, тепер вже не тільки на митр. Щербацького, але й на Синод, який, за свідоцтвом ієром. Софронія Тернавіста (уповноважений від Лаври „стряпчий"), „став при дворі у великій непошані не тільки від її величества, але й від усіх, так що самі вже не сміють й труднити чим її величество, а подають доклади то через духовника, то через графа"... Лаврські ж представники продовжували клопоти, підносячи презенти-фрукти то самій цариці, то придворним своїм добродіям. І врешті решт — монополію на друкарню в Києві Лавра вдержала за собою, а синодальна грамота на друкарню була в р. 1754 від митрополита відібрана. (Ф. Й. Ті-
тов. К исторіи Кіевской Дух. Академій в ХУІІ-ХУШ в. Труди К. Дух. Ак. 1911. XII і далі). Р. 1769 Печерська Лавра старалася про дозвіл видати українські букварі, бо великоросійських люди не хочуть купувати, як незрозумілих для українських дітей. Синод дозволу не дав та ще й розпорядився відібрати ті українські букварі, які були вже на руках. За правління Катерини II, повторювалися не раз накази Синоду Лаврі, митрополитам Гавриїлу Кремя-нецькому, Самуїлу Миславському, — щоб „в друкарні Лаври друкувати і в продаж пускати тільки ті книги, які в друкарні московській і з апробати Синоду друкуються" (з наказу Лаврі 9 листоп. 1766 р.); щоб „несхожих з тими книгами, які виходять з московської друкарні, нічого не випускти в народ; щоб ні в чому ані найменшої різниці не було" (з наказу митр. Кремянецькому 7 травня 1775 р); щоб у книжках, які друкує Лавра, „ніякої різниці і прибавки (в порівнянні з московськими) і в складі річей переміни не було, — в тому мати найкріпший нагляд" (з наказу митроп. Самуїлу 29 жовтня 1786 р.). І на самому переломі ХУІІІ-ХІХ вв. Синод в р. 1800, стверджуючи попередні укази щодо друку церковних книг, наказував Печерській Лаврі віддавати нові книги на розгляд російської духовної цензури, щоб „не могло бути незгід-ностей в таких книгах з російським друком". Але й без такого наказу, силою попередніх наказів і всіх обставин національно-культурного українського життя, славна двохсотлітня Київо-Печерська друкарня уведена була на початку XIX в. цілком, як і українські школи, в загальну русіфікаційну працю Російської Православної Церкви.Як ми знаємо, Україна, куди багатша за Московську Русь книжними засобами вже в кінці XVI і через все XVII століття, немало постачала в тих часах на Московщину з своїх друкарень церковно-богослужбових книг. Ці книги, „литовської печаті", як їх часто називали в Москві, хоч не раз викликали до себе підозріння щодо „чистоти православія" в них, проте багато були в ужитку церковному, бо ж книг московського друку для церков на Московщині не вистачало. Очевидно, що користання в церквах з книг „литовської печаті" було можливим при спільності в Українській і Московській церквах богослужбової мови, яка була церковно-словянською. З підпорядкуванням Київської митрополії Москві, коли й Київська Лаврська та Чернігівська друкарні підпали під владу церковну й світську російську, ця влада мала можність тепер, користаючи й з друкарень в Москві та Петербурзі, регулювати постачання книг Св. Письма й богослужбових для всіх церков в Росії. Очевидно, знов таки, що нажими й митрополичої влади, як ми бачили, митр. Заборовського, щоб духовенство українське набувало „великоросійські справжні служебники" і по них правило в церквах, мали місце з огляду на спільність церковно-словянської богослужбової мови. Та уніфікація текстів богослужбових книг, яку наказував Синод пильнувати Київо-Печерській друкарні шляхом порівняння тих книг перед друком з виданнями тих же книг
московськими, не так мови церковно-словянської торкалася, хоч і тут зустрічалися особливості в словах і стилі українського походження, як самих чинів богослужбових, порядку в них, також наголосів в словах, вживаних в церковних книгах: Синод домагався єдности богослужбової мови і єдности богослужбової практики, щоб чи в Москві, чи в Петербурзі, чи в Києві, Чернігові, чи Тобольську, — зайдеш до церкви, зобачиш і почуєш „купночи-ніє", як висловлювався Київський митрополит Гавриїл Банулеско-Бодоні (1799-1803), дбаючи про викореніння особливостей в Київській єпархії.Але в цій мозольній уніфікаційній праці, що торкалась богослужбової мови, була одна трудна річ, якій не могли зарадити самі по собі богослужбові тексти, як би пильно не порівнювати їх перше друку й з книгами великоросійськими. Це була вимова церковно-словянських богослужбових текстів. Українська вимова церковно-словянських текстів не була чимсь штучним, наміреною „українізацією" словянського тексту, як іноді можна зустрінути такий погляд; з глибокої нашої християнської старовини йде ця вимова, як природня, очевидно, для українця, зближена з фонетикою його живої мови. Проф. Степан Смаль-Стоцький писав: „Церковна мова з українською вимовою на Україні в своїй поукраїн-щеній формі уважалася своєю немов рідною мовою, бо мовою рідної Української Церкви, її навіть називали руською, себто українською мовою. Тому мала вона й великий вплив на склад і розвиток живої української літературної мови в її початках" (Митр. Іларіон. Історія української літературної мови. 1950. Вінніпег, стор. 66).Відомо, що первісний тип церковно-словянської мови, яку для відрізнення від церковно-словянської мови нового типу назвали давньо-словянською мовою, мав в основі своїй старо-болгарську мову, на яку перекладали з грецької Св. Письмо і церковно-богослужбові книги свв. брати Кирил і Мефодій. Словянські народи, які прийняли Христову віру з Візантії, відразу користали з цих перекладів, але разом з тим почались і зміни, при цьому користанні, первісного типу церковно-словянської мови. Ці зміни викликались цілком природнім процесом асиміляції церковно-словянської мови на національному ґрунті кожного з словянських народів, бо ж давньо-церковно-словянська мова була тільки напів чужа, і тому до неї входять у вимові і на письмі, при переписуванні книг переписчиками, риси живої народньої мови кожного з словянських народів. Так утворилися у словянських народів окремі типи церковної мови на ґрунті первісного типу. Навіть у самих болгар не лишилася незмінною давня церковно-словянська мова, бо „болгарська мова, переживаючи нові явища на полі звучні й морфології, вносила зміни в давню систему звуків і форм мови словянських апостолів" (М. Возняк. Коротка граматика давньої церковно-словянської мови в порівнянні з українською". Львів. 1925. Стор. 7).
На території східнього словянства можна, порівнюючи з південним словянством, говорити про східньословянський тип цер-ковно-словянської мови, але в даному разі нам йде про різниці і в самому східньословянському типі церковної мови, де український тип цієї мови, або, як принято казати, українська вимова церков-но-словянського тексту, має таке самісіньке право на своє існування, як і вимова московська того тексту. „Кожний словянський народ, — каже В. Сімович, — який у своїй церкві користується церковно-словянською мовою, читає церковні книги відповідно до законів своєї мови, себто: москаль — із-московська, серб — із-сербська, болгарин — із-болгарська. І в нас, на Україні, до кінця XVII ст. читали церковні книги з-українська, цебто церковно-сло-вянські букви вимовляли так, як вони вимовлялися в українських світських і інших книжках" („Граматика Української Мови". Київ-Ляйпціг. 1919, стор. 89). Ми не сказали б, що в українській вимові церковно-словянського тексту є багато відмін чи правил тієї вимови (головніші, напр.: вимовляти "Б (ять) як і, словянське й за наше й (без помягшення перед ним приголосного звука), твердо вимовляти е (днесь, пойте, отець), але ця вимова відразу надає національно-український кольорит церковно-словянському тексту, як московська вимова національно-московський кольорит.На питання, яка ж вимова є правильна, треба відповісти, що та й друга є правильна: українська — для українця, московська — для великороса. Бо ж церковно-словянською мовою ніхто тепер не говорить, вона є мертвою мовою; її ж вимова пристосувалась у віках до законів живої мови кожного словянського народу, яким окремим народом єсть і народ український. Коли культурні впливи українців на Московщині були сильні в першій половині XVIII в., то їхня вимова церковно-словянських текстів почала було прийматися через церкву й школу і на Московщині. Обурювались з приводу того російські літератори, як, напр., А. Сумароков, який писв, що всі школи наповнено учителями-мало-росами, тому й вимова „провинціяльна" вкорінилась, як: „всігди", „тебі", „літа" і інші малоросійські зіпсуті вислови, особливо ж багато півчі (в церквах) перетворили. Сумароков, як бачимо, виходив з фальшивого погляду, що українська вимова це якийсь „провинціялізм", зіпсуття правильної вимови московської, бо напевно не визнавав він за окрему мову й мову українського народу. Українці, розуміється, не накидали силою великоросам невластивої для їхньої мови вимови церковно-словянських текстів, а за часів Катерини II почала це робити у відношенні до українців російська влада. Ми вже вище наводили ті суворі розпорядження, які при митрополиті Самуїлі Миславському були видані в справі відправи по церквах богослуження „голосом, властивим російському наріччю"; так само по школах пішли накази, щоб ними силоміць впроваджувалось навчання будучих священиків і дяків читати з-московська церковно-словянські тексти. Духовенство мало й цим шляхом, в церкві у престола Божого, з амвону й на клиросі,
служити обмосковленню українського народу, позбавляючи його природного права молитися якщо вже не рідною мовою, то хоч рідною вимовою церковно-словянського тексту, яка від ряду століть лунала по церквах українських. Ректор Київського університету проф. М. Максимович писав в р. 1840, що легко переконатися у вимові українцями букви ,,'б'" як „і", — треба тільки послухати сільського дяка, як він читає церковну книгу: надруковано там „во в'Ьки віжов", а він читає ,,во віки віков". Певно, що таких дяків можна було чути і в другій половині XIX в., а тим більше заховалась українська вимова в усній молитві неписьменних, чи малописьменних, простих людей по селах. Мимо того, російська школа за століття доконала того, що, як оповідає проф. В. Сімович, — «часто в розмові при замітках, чому не читати церковних слів з-українська, наскакуєш на такі відповіді: „Так це ж не українська мова, а словянська", так наче б тепер була одна якась словянська вимова» (Ор. сії., стор. 90). І цією вимовою, на думку противників словянщини, а часто і її прихильників, є ніби тільки московська вимова . . .3.    Богословсько-вчена праця вихованців Київо-Могилянської Ака-деемії і інш. українських духовних шкіл. Доля української православно-богословської науки. Перехід в Україні впродовж XVIII в. письменства церковного характеру в світське письменство.Підпорядкування Української Церкви Московській, з позбавленням, скоро після того, признаних прав автономного управління Української Церкви, мало своїм наслідком великі зміни і в ділянці богословсько-вченої продукції вихованців українських духовних шкіл. Ми бачили (т. II цієї праці, розд. XIV, 9), що з половини XVII в. почався виклик київських вчених до Москви, але були це, можна сказати, поодинокі випадки; головним же засобом культурного впливу України на Московщину була тоді книжка, яка писалась, чи перекладалась в Києві, там же переважно друкувалась, чи в других українських друкарнях, поза Києвом, і переходила в Москву, чи шляхом купівлі-продажу, чи як презент, „підношення" високим особам. Після ж підпорядкування Київської митрополії, особливо з переходом у XVIII ст., впродовж більш, як піввіку (властиво до кінця правління цариці Єлісавети), сотні освічених і вчених українців, і за викликом чи призначенням, і самі на становища архипастирів, настоятелів манастирів, ректорів і учителів, проповідників, перекладачів і т. д., переїздили на Московщину, про що буде мова нижче. Тут же треба підкреслити, що з цим переселенням тісно зв'язаний був факт втрати українською книжкою того значення, яке мала вона для Московщини перед тим. Богословсько-вчена і взагалі літературна продукція пересунулась з Києва до Москви і Петербургу разом з вченими і освіченими українцями, що духовні потреби великоросів обслуговували тепер не здалека, через книжку, а на місці, особистою служ-
бою; коли ж і тут, посеред інших засобів, обслуговували літературною працею, книжкою, — то друкованою вже на місці, в Москві чи Петербурзі, а тим більше, коли на українські друки в Києві, Чернігові була заведена і все посилювана російська цензура. Очевидно, що при цих нових обставинах не могла не ослабнути письменницька, а заразом і видавнича діяльність Києва, зокрема щодо богословських творів чи перекладів таких, а навіть їх пе-редруків, які теж могли передруковуватися тепер в Москві. Так, р. 1709 передруковано було в Москві київське видання з XVII в. „Бесід Золотоуста на 14 послань ап. Павла", р. 1739-40 — Кате-хизис Петра Могили і інші. Розуміється, що наукова праця наших вчених богословів, які тепер, розпочавши свою освіту в Київській Академії, або в Харківському Колегіумі, кінчали її іноді навіть в Московській Академії, вела, будучи проваджена в Московщині й для великоросів, до зросійщення самих авторів, які одночасно приймають видну участь і в процесі творення в ті часи російської літературної мови.Історія нашої Церкви не може, однак, інакше трактувати їх, як своїх, українських богословів в це переходове століття XVIII, не тільки з огляду на їх походження, чого зовсім ще мало, але з огляду на школу, що їх вчила й виховувала, на їх власну самосвідомість та на погляд на них, як на „черкасів", а не „русских", панівний посеред великоросів у XVIII в. Це значно пізніше, коли історію Православної Церкви на Словянському Сході почали трактувати певні історики, як історію єдиної „Русской Церкви", то стали вважати „русскими", і навіть не „малоросами", і кн. К. К. Острозького,! Івана Вишенського, і Іова Борецького, і Феофана Прокоповича і т. д., але це був вже голос політики, а не історії. Отже вкажемо на головніші духовно-літературні праці українських богословів в перше століття після приєднання Київської митрополії до Москви, незалежно від того, чи праці писались і видавались в Україні, чи поза нею.Капітальною й невмірущою працею української богословської літератури XVII-XVIII в. являються „Четьи-Минеї" („читання по місяцях", житія святих) св. Димитрія, митрополита Ростовського. Про життя й діяльність св. Димитрія Ростовського розповімо в іншому розділі.„Житія святих" від початку християнської освіти у нас були улюбленим читанням, тому перекладали грецькі житія святих і укладали житія та „сказання" про святих своєї Церкви. Але це були „сказання", чи житія, поодиноких угодників Божих. В Московській Церкві в першій половині XVI в. митрополит Макарій зібрав дуже велику кількість тодішньої рукописної літератури в 12 книгах по числу місяців року, де були й житія святих, який збірник названий був „Великі Четьи-Минеї". Але цей збірник зовсім був недоступний для широкого користання і залишався в рукопису; до того ж, призначався він, з погляду мови його, для великоросів. Митрополит Петро Могила думав про зібрання й видан-
ня житій святих для Української Церкви, де читали ченці більше латинські та польські життєписи святих; він виписав з Афону рукописні житія Симеона Метафраста, але рання смерть не дала великому митрополитові здійснити його замір. Не зміг довершити цього великого діла, з причини переважно бурхливих подій військового часу та руїни, і Печерський архимандрит Інокентій Гізель, який розпочав було цю працю. Унаслідував її далі наступник П-зеля .на Печерському архимандритстві архимандрит, потім митр. Київський, Варлаам Ясінський, який не рішився взяти на себе велику цю працю, а поклав її на смиренного ігумена Батуринського манастиря Димитрія Туптала.„Дай Боже звершити!" — записав у своєму щоденнику 6 травня 1684 р. ігумен Димитрій. Це був день, коли приступив він до тяжкої, але святої праці дати не тільки українському народові, але й усьому Православному світові, „Житія святих", в порядку церковного місяцеслова, який починався від місяця вересня. Цим добрим подвигом трудився святитель Димитрій від 1684 до 1705 року. Він використав для цієї величезної праці всі джерела, які тільки могли бути доступні для нього. „Великі Четьи Минеї" з Московського Успенського собору були вислані патр. йоакимом до Києва ще в травні 1680 р., на просьбу архим. Інокентія Гізеля, але тоді їх відвезли назад, бо великоросійського скоропису не могли в Лаврі прочитати (Архив Юго-Зап. Рос. Ч. І, т. V, ч. ЬХХУІІІ). В р. 1684 знову випросили ті 12 книг Четь-Миней для праці св. Димитрія. Найчастіше, опріч того, св. Димитрій посилається в своїй праці на збірник Симеона Метафраста. Багато користав з творів отців і учителів Церкви, давніх істориків церковних, в мові грецькій і латинській, рукописи й книги яких переховувалися в бібліотеках Софійського собору і Лаври, Братського манастиря. Житія святих Словянського сходу брав з Київо-Печерського Патерика, з згаданих вище Миней митр. Макарія, з різних збірників і усних передань манастирів, українських і білоруських, в багатьох із яких проживав св. Димитрій. Користав автор також із західніх джерел, як — „Житія святих" Кельнського ченця Лаврентія Сурія (вид. 1569-1575 рр.), „Діяння святих" (сходу й заходу), які в XVII в. видавали вчені ченці Боландисти в Антверпені.В склад „Четь-Миней" св. Димитрія, крім життєписів святих, увійшли т. зв. „синаксарі" для читання на всенічній (властиво за Ранньою), що містили в собі оповідання про велике свято і його значення, слова повчальні з приводу свята чи життя святого давніх отців Церкви, або укладені самим св. Димитрієм. „Четьи-Ми-неї" виходили частинами, по три місяці; перша частина вийшла р. 1689, коли Димитрій з гетьманом Мазепою їздив до Москви; патр. Адріян, після смерти вже патр. Йоакима, видав благословенну грамоту з приводу такої важливої події, як поява першої частини „Четь-Миней" св. Димитрія. Останні три місяці церковного року — червень, липень і серпень — житій святих вийшли четвертою книгою „Четь-Миней" в 1705 році, коли св. Димитрій займав вже
давню, з XI віку, святительську катедру колишньої Київської митрополії — Ростовську. Р. 1757 вийшло з друкарні Печерської Лаври друге видання „Житій святих" св. Димитрія Ростовського, після перегляду і поправок першого видання, зроблених на доручення Синоду ректором Новгородської семінарії Йоасафом Мит-кевичем (пізніше єпископ Білгородський) і ректором Петербурзької семінарії Нікодимом. В пояснення причин деякого виправлення трудів св. Димитрія було сказано в передмові до другого видання: „Святитель Христовий Димитрій зо всяким смиренням визнає в першій книзі допущені недогляди й погрішності; виправивши сам деякі, він віддає інші, які в книгах можуть знайтися, на розгляд і виправлення церковне, знаючи, що всякі історичні правди — одна другу перевищити можуть більш достовірними доказами".Впродовж 250 років „Четьї-Минеї" св. Димитрія Ростовського (цю книгу згадує Т. Г. Шевченко в Епілозі поеми „Гайдамаки") були, — віримо, що й завжди будуть, — дорогоцінною книгою для православного читача. Житія святих Димитрія Ростовського це не зимні які оповідання чи суха передача біографічних даних. Глибоко віруючий автор завжди пильнував, щоб через образ святого, через події життя його, над якими Провидіння Боже наглядає, подати читачеві чи слухачеві моральну науку, святий імпульс до наслідування. Оповідає св. Димитрій про життя мученика, — він сам сповнюється його святою ревністю до слави Божої, його любов'ю до Христа і ті ж почування збуджує також і в душі читача. Розповідає про життя й труди преподобного; — чуємо в словах автора побожне здивування, які великі подвиги довершує преподобний, і захоплення його життям, подібним до ангельського. Зображає св. Димитрій чини святителя, — він бачить в цих чинах, а через його зображення і читач бачить, доказ Провидіння Божого над Церквою Христовою в світі.Перу св. Димитрія Ростовського належить, опріч капітальних „Четь-Миней", велика кількість менших праць, догматичного, морального змісту. На Ростовській катедрі написав він проти розко^ лу старообрядців „Розиск о розкольничій бринській (багато розкольників перебувало в Бринських лісах) вірі"; укладав молитви, залишив багато проповідей; писав і в формі віршованій („Руно орошенноє") духовні вірші, канти, Різдвяну драму.Великою заслугою укранїських богословів-філологів в XVIII в. була участь їх у виправленні для нового видання Біблії в словян-ській мові. Повна словянська Біблія була досі в редакції Острозького ЇЇ видання 1581 р.; майже без всяких змін була вона перевидана в Москві р. 1663. Але дефекти в перекладі Острозької Біблії були видні для багатьох в духовних колах, тому від 1713 р. приступлено було до перегляду Острозької Біблії. Найбільше над переглядом і виправленням її потрудився тоді один з кращих вихованців Київської Академії високоосвічений Феофілакт Лопатин-ський, що був тоді ректором Московської Академії (1708-22), і викликуваний до Петербургу для праці по виправленню Біблії. Р. 1753 Синод готовий був вже приступити до видання Біблії, виправленої переважно тоді вже архиєп. Тверським Феофілактом Лопа-тинським, але трагічна доля архиєп. Феофілакта, про що буде мова в іншому розділі, стала тому на перешкоді.При цариці Єлісаветі дві комісії, одна за другою, перевіряли давній словянський текст і нові праці по виправленню текстів. Перевіркою словянського тексту з грецьким найбільш були заняті вихованці Київської Академії, — учитель грецької мови в Московський Академії ієром. Яків Блонницький і учитель богословія і грецької мови в Київській Академії, потім префект її, ієрем. Вар-лаам Лащевський. Останній, перевіривши всі попередні поправки, підготовив Біблію до друку, і вона була видана року 1751. Головною турботою перекладчиків, як видно з передмови до видання Біблії 1751 р., було те, щоб переклад відповідав грецькому тексту: „Ту єдину турботу ми мали в справі цього виправлення священної Біблії, щоб видати нам словянський переклад згідно у всьому з грецьким 70 перекладом" (Архиєп. Філарет. Ор. сії. Т. V, стор. 70). Поруч з названими вище іменами Лопатинського, Блон-ницького, Лащевського, які так високо репрезентували Київську Академію працею вченою над новим виданням Словянської Бібілії р. 1751, історики ставлять ім'я Симона Тодорського, архиєпископа псковського. Він був деякий час членом комісії по виправленню словянського тексту Біблії, потім, з причини обтяження іншими обов'язками, звільнений був від постійної участи в комісії, допомагаючи їй тільки, коли до нього у важливих справах звертались. Але головна заслуга при цім ділі Симона Тодорського була в тім, що цей знаменитий український вчений XVIII в. був взагалі основ-ником священної філології на Словянському сході, і Лащевський та Блонницький були одними з учеників Симона Тодорського.Архиєп. Симон (у світі Семен) Тодорський був сином козака із Золотоноші на Полтавщині. Після скінчення в р. 1727 Київської Академії, Тодорський вступив до гімназії при Академії Наук у Петербурзі для вивчення спеціяльно німецької мови. Далі їде він вчитися за границю, де пробув десять років, переважно в університеті м. Галле. В цьому університеті вивчав Тодорський екзегетику (наука пояснення Св. Письма) і догматику, особливо ж східні мови, так потрібні для зрозуміння й пояснення Св. Письма, — грецьку, старо-жидівську, халдейську, сирійську і арабську. Знаменитий галльський професор східніх мов Михаеліс в дипломі, виданім Тодорскому, дав найкраще свідоцтво про його успіхи в знанні східніх мов; німецькою ж мовою Тодорський володів як природною. Повернувшись в р. 1738 до Києва, Симон Тодорський став учителем в рідній Академії, де відкрив свої кляси грецької, старо-жидівської й німецької мови. Старо-жидівської мови до нього не вивчали в Академії, а грецькою займались дуже мало. Порівнюючи недовго викладав він в Академії (біля 5 років), бо викликаний був до Петербургу для навчання православного Закону Бо-
жого наслідника престолу Петра III і його нареченої Шарлоти (Катерина II), але й за цей час мав по собі достойних учеників, між ними — Лащевського, Блонницького, Юрія Кониського. Свої заняття східніми мовами не припиняв і далі Симон Тодорський у Петербурзі, писав розвідки з предмету східньої філології, до якої пробуджував ревність і в других. Блонницький і Лащевський залишили добрі підручники для вивчення грецької мови; грецька граматика Лащевського (був потім ректором Московської Академії і членом Синоду) з передмовою про потребу вивчення грецької мови була підручником в духовних школах ще й в першій чверті XIX в.; ним же було вложено до банку 4000 рубл. (велика в ті часи сума) на утримання в Київській Академії учителів старо-жидівської і грецької мов.Так заслугою укранїської вчености по справедливости треба вважати повну Біблію в словянській мові видання Острозького 1581 р. і через 170 років — видання 1751 р. у Петербурзі. Симон Тодорський, богослов-оріенталіст XVIII в., висвячений в єпископа Костромського в 1744 р. (після архимандритства в Іпатському ма-настирі), був скоро переміщений на катедру єпископа Псковського, на якому становищі й помер в сані архиєпископа 22 лютого 1754 р.Як екзегет Св. Письма, визначився в кінці XVIII в. ректор Київської Академії Іриней Фальковський. Його пояснення на послання апостола Павла до Римлян і до Галатів були в Києві видані на початку XIX в.; в рукопису залишилось 16 праць екзегетичних теж на апостольські послання.В ділянці науки Догматичного Богословія противником схоластичної абстракції і схоластичних методів заявився в Київській Академії професор, потім і ректор її, Феофан Прокопович, який після Києва три роки слухав виклади в Римі, але виніс звідтіля на все життя відразу до папизму. В Києві він, крім філософії, викладав „християнське православне богословіє", але не довів до кінця обширної своєї догматики. Митрополит Самуїл Миславський переглянув, доповнив і видав догматичні трактати Феофана Прокоповича в 70-их роках XVIII в. в Кенігсбергу в 6 томах; друге видання їх було в Лейпцігу р. 1782. Були також системи догматики українських богословів архиєп. Феофілакта Лопатинського, Кирила Флоринського (вихованця і потім префекта Харківського ко-леґіума та ректора Московської Академії), архиєпископів Силь-вестра Кулябка і Юрія Кониського. Р. 1802 в Москві видана була скорочена „Православна Догматика" київського ректора Іри-нея Фальковського.Догматизування Феофана Прокоповича виявило в ньому схильність до протестантизму, але напрямок Прокоповича не знайшов наслідувачів в українській богословській науці. Противником Феофана Прокоповича був митрополит Рязанський Стефан Явор-ський, так само вихованець Київської Академії, що богословську освіту свою довершував рівно ж в латинських академіях за кордо-
ном. Але митр. Стефан Яворський був характерним представником „українців-консерваторів". Його великий твір „Камінь віри", скерований проти науки протестантів, не був за його життя дозволений для друку, в чому, як думають, значну ролю відограли й представлення Прокоповича. Тільки року 1728 виданий був „Камінь віри" в Москві старанням друга Яворського архиєп. Феофілакта Ло-патинського (слідом було в р. 1729 друге видання, в Москві ж), і р. 1730 було видано цей твір в Києві старанням архиєп. Варлаа-ма Вонатовича. Але як полеміка навколо цього твору митр. Яворського пішла поза богословською наукою та набрала характеру жорстокої політичної боротьби і зведення особистих порахунків, — про це скажемо в іншому розділі.Церковне проповідництво в устах і під пером українських богословів цього століття, після приєднання Київської митрополії до Москви, мало багато визначних представників, далеко більше, ніж оригінальних екзегетів Св. Письма і систематиків в області догматичного і морального богословія. Пригадаємо з великого числа проповідників того часу наступні імена —Св. Димитрій Ростовський, проповіді якого, пройняті теплотою почуття, добрим повченням і високою художністю слова, так прославили проповідника, що українські й білоруські манастирі, один перед другим запрошували його до себе проживати;Архиєп. Феофан Прокопович, що явився представником нового типу проповіді, яку можна назвати публіцистичною, бо говорив на теми сучасних державних і суспільних реформ і подій, в пояснення їх і оправдання;Митр. Стефан Яворський часто проповідував в перші роки свого місцеблюстительства патріяршого престола, аж поки деякі опозиційні виступи його проти нових течій в російському державному житті та проти поведінки Петра І не спричинились до часової заборони йому промовляти з церковної катедри, що знеохотило його взагалі до проповіді (К. Харлампович. Ор. сії., стор. 752);Далі йдуть — архиєп. Феофілакт Лопатинський, єп. Рязанський Гавриїл Бужинський; архиєп. Новгородський Амвросій Юш-кевич; архиєп. Новгородський Стефан Калиновський; митроп. Ар-сеній Могилянський; свящ. Євстафій Могилянський; митроп. Ростовський Арсеній Мацієвич; архиєп. Білоруський Юрій Кони-ський; архиєп. Крутицький Амвросій Зертис-Каменськи; законовчитель кадетського корпуса, потім архиєп. Астраханський Ана-стасій Братановський.Проповіді архиєп. Анастасія Братановського, видані в 4 час-тях на початку XIX в., визначаються тим, що в них виступав він з катедри на пекучі теми сучасности, проти французької вільнодумної („розсудочної") філософії енцикльопедистів з її натуралізмом, безвірництвом, атеїзмом. Проповідник доводив своїм слухачам, що безвірник не є людиною. «Перша людська гідність, —
казав він, — слава і честь є в признанні й пізнанні Бога: в цьому розум, в цьому мудрість, в цьому слава й честь, в цьому весь чоловік. Тваринна тілесність зближує нас тільки з безсловесними. Розумний дух відрізняє нас від скотини. Але й з цим розумним духом, без благочестя до Бога, скотський є чоловік, якщо й скотина не горда з своєї переваги над людиною нечестивцем. Бо „пізнав віл того, хто придбав його, і осел хазяїна свого, Ізраїль же Мене не пізнав, і люди Мої не розуміють Мене", — скаржиться Бог». Прекрасні слова архиєп. Анастасія про потребу для людини Божого Об'явлення, про Провидіння Боже над людиною, про безсмертя душі, про джерела безбожництва.Дальша доля української православної богословської науки була тісно пов'язана, очевидно, взагалі з історією української національної культури, яка, занепадаючи взагалі в умовах історичного лихоліття українського народу в неволі під Москвою (Лівобережжя з Києвом) і під Польщею (Правобережжя), — одночасно секуляризувалась впродовж XVIII в. в Східній Україні від виключних церковних впливів, під якими зростала особливо з кінця XVI в. На нашу думку, цей процес унезалежнення національної культури від опіки Церкви, від переважаючого в ній церковно-релігійного змісту й характеру, мав би місце й при тих політичних обставинах, коли б Україна вдержала свою самостійність, здобуту в перших роках повстання Богдана Хмельницького, як рівно ж і при збереженні нею широкої автономії, на умовах якої наступило приєднання України до Московщини. Доба освітнього руху і т. зв. освітнього абсолютизму, якими характеризується XVIII століття в історії Заходу перед Великою Французькою Революцією, коли могла під свої впливи, від часів Петра І, затягнути й далеко відсталу Московщину, то не могла позоставити поза цими впливами Україну, яка ніколи не цуралась Заходу і звідтіль, як ми бачили, брала шкільно-освітні зразки. Ми вище вже вказували, що причиною упадку Київської Академії було те, що „світська наука, світська освіта і школа витісняли давню школу з її церковним характером і напрямком". Історія українського письменства, початок якого зв'язаний з приняттям християнства, і дальший розвиток проходив в лоні виключно майже церковного життя, рівнож свідчить про наступлення вже від початку XVIII в. часів переходу нашого письменства від церковного до напів-світсько-го і світського: кінчалась середня доба українського письменства, при самому кінці XVIII в., відкривалась нова доба світського письменства з появою друком р. 1798 знаменитої „Енеїди" Івана Котляревського.„Енеїда" Котляревського з'явилась на підготованому впродовж XVIII в. літературному ґрунті, де йшло невпинно зближення українського письменства з народньою словесною творчістю, що ко-ристала не з книжної, часто „вінегретної" мови, як називав Тарас Шевченко мову Сковороди, а з живої народньої мови, надзвичяй-но художньої, багатої поетичними образами й ліризмом. Не є на-
шим завданням слідкувати оцей процес трансформації української літературної мови і літературних форм та змісту літератури, хоч процес цей у великій мірі проходив у XVIII в. в стінах тодішньої нашої духовної школи, а як і поза її стінами, то при великій участі її вихованців, різних бакаляврів, мандрівних дяків, священиків і т. д. Ми маємо тільки ствердити факт, що українська літературна продукція все більше в цих часах набірає світського характеру і змісту, — чи то в ділянці епічної творчости („Літопис Самовидця", „Літопис Григорія Грабянки", „Літопис Самійла Величка", „Історія Русів", історичні вірші; історичні пісні й думи козацького епосу), чи в ділянці ліричної творчости (духовна й світська лірика), чи в ділянці драми (від середньовічних „мораліте" і „міраклів" шкільної драми до трагедокомедій, як „Владимір, славено-російських стран князь й повелитель"... „Милость Бо-жія от неудоб носимих обид лядських чрез Богдана Зиновія Хмельницького Україну свободившая"... та до комічно-реалістичних інтермедій і інтерлюдій). Залишючи свій батьківський, так мовити, дім — Церкву, в якому багато віків пережило укранїське письменство, воно чимало винесло з нього і понесло з собою далі в світогляді й в своєрідних національних емоціях на шляхах свого розвитку вже поза Церквою...Очевидно, що українська православно-богословська літературна продукція, в зв'язку з відомою вже нам долею Київської митрополії впродовж років від підпорядкування її Московському патріархові і потім Російському Синодові, засуджена була зовсім на завмирання, як окрема галузь української церковно-релігійної літератури. З огляду також на російську цензуру, яка найперше поклала свою руку на українські церковні друки, наша богословська літературна продукція зовсім влилась до кінця XVIII в., і мовою і змістом, в загальну течію російської православно-богословської науки, репрезентованої головним чином професурою чотирьох російських духовних академій. Завмерла й усна церковна проповідь в українській мові. 


< Попередня   Наступна > 

Розклад богослужінь:


Вечірнє богослужіння

– 17:00;

четвер – Вечірня з акафістом до свт. Миколая Чудотворця (перед його святими мощами);

Божественна Літургія – 9:00.

Храм відчинений з 8:00 до 19:00.




Зібрано громадою для Української Армії:


100230 грн.


Церковний календар

01 грудня. Середа

мч. Варул Антіох.

Мч. Платона (302 або 306). Мчч. Романа, диякона, i отрока Варула (303). Мчч. Закхея, диякона Гадаринського, i Алфея, читця Кесарiйського (303).

02 грудня. Четвер

прп. Іларіон Грузинський

прп. Варлаам Печерський

Прор. Авдiя з 12-ти (ІХ ст. до Р. Х.). Мч. Варлаама (бл. 304). Прп. Вар­лаама та Іоасафа, царевича Індiйського, i батька його Авенiра, царя (ІV). Прп. Варлаама, iгум. Печерського, в Ближнiх печерах (1065). Знайдення мощей прмч. Адрiана Пошехонського, Ярославського (1625). Мчч. Ази i з ним 150 воїнiв (284305). Мч. Ілiодора (бл. 273). Прп. Іларi­она, чудо­творця (875, Груз.).

Ікони Божої Матерi “В скорботах i печалях Утiха” (1863).

 

Парафіяльна школа

Публікації

Вітальне слово протоієреєві Сергію Петленку, з нагоди 60-річчя від дня народження

Всечесний отче! Мало хто із нас до кінця розуміє своє покликання і служіння. Тільки Богу відомо наскільки кожного хрест його служіння є тяжким і тернистим. Стоячи перед Вами у цей світлий день ми радіємо, що саме Ви несете цей хрест настоятеля нашої громади, - наголосив о. Григорій у своєму вітальному слові.

Коли біль не минає...

Роздуми-реквієм протоієрея Григорія Фої біля домовини отця Валерія Семанцо...

Пауза на карантин, як шлях до перегляду життєвих цінностей

Події в світі під час епідемії, як привід до роздумів про життя людини...

Наше видання


брошура


Підготовка до Святих Таїнств Сповіді та Причастя